ÍNDICE
Las páginas que siguen no forman un libro, o siquiera un folleto cabal; tampoco han salido de la simple adición de unos cuantos estudios más o menos convergentes. Son fragmentos asistemáticos —perdónese la contradicción— de un libro en marcha, desde hace un par de años, sobre los temas radicales de la teoría política. El lector encontrará acaso algunas ideas sugestivas, pero casi siempre quebradas y fragmentarias, en estado puramente incoativo. Es seguro que, cuando el trabajo quede cumplido, buena parte de esas ideas incoadas resultará confirmada, pero no sin haber sufrido un proceso de afinamiento y acotación de sus posibilidades internas.
Doy con gusto testimonio de gratitud intelectual a Xavier Zubiri, cuyo magisterio sobre los temas esenciales de la filosofía primera y la antropología filosófica ha sido y no puede menos de ser imperiosamente fecundo para los estudios de las humanidades y los grandes saberes de nuestro tiempo. Mi gratitud se dirige también con fervor a mis discípulos y alumnos de la Facultad de Derecho de Madrid, que conocen y aprecian el alcance y el valor de las ideas rectamente concebidas y los principios intelectuales honestamente profesados.
Capítulo 1
1 Cito por la edición de la Política de la Colección de Clásicos Políticos del Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1951, págs. 3-4. Sigo la versión de Julián Marías, excepto en dos puntos de capital importancia, decisivos para mi razonamiento. Marías traduce la expresión zôon politikón por «animal social» y el vocablo ápolis por «insocial». Yo traduzco la primera por «animal político» y el segundo por «apolítico». Las razones que da Marías para apartarse de la versión natural y directa (nota 6, página 267) no sólo no me parecen convincentes, sino que, a mi entender, cortan demasiado aprisa el nudo gordiano y dan por resuelto, sin la debida justificación, el problema que aquí se pretende ceñir.
2 Aristóteles, Política, I, 2, pág. 4.
3 Política, edic. cit., I, 2, pág. 4.
4 Es la interpretación que da Marías en su prólogo ya citado a la Política de Aristóteles.
5 Págs. 54 y 85 de la edición citada.
6 V. Etica a Nicómaco, 1156 a 26, 1160 a 11, 1162 a 16, 1160 a 19, 1156 b 28, 1159 b 32, 1156 a 31.
7 Sobre el éros griego, véase el excelente libro de A[nders] Nygren, Agape and eros, Londres, 1954. [Eros y ágape. La noción cristiana del amor y sus transformaciones, traducción española, Barcelona, 1969.]
8 [Werner] Jäger, Alabanza de la Ley, traducción española, Colección Cívitas, Madrid, 1953. Platón, República, 591 a 605 a-b, y 608 b. Ver también W Jäger, Paideía, [México, 1949,] II, página 347.
9 República, 591 e.
10 República, 604 a. V. también Platón, Leyes, 705 e 3 y 706 a 4. Ver asimismo Maurice Vanhoutte, La Philosophie politique de Platon dans les Lois, Lovaina, 1954, pág. 134 y sigs.
11 Esta es la significación profunda del vocablo politeia. V. Aristóteles, Política, III, 1, y, sobre todo, 3, pág. 67 y 72. V. también páginas 80 y 82 [de la ed. cit.]
12 Son numerosos los pasajes de Aristóteles en que se subraya cómo la pólis se fundó por las necesidades humanas, pero a la vez se advierte que los que fundaron ciudades fueron muy alabados.
Capítulo 2
13 El examen de las otras dos respuestas capitales excede de los términos previstos para este discurso. [V.F.J. Conde, Teoría y sistema de las formas políticas, Granada, 2006, págs. 41-51, 57-61 y 68-72.]
14 Ha sido expuesta a lo largo de varios cursos profesados por Zubiri en Madrid en los últimos años.
15 [Mircea] Eliade, Tratado de historia de las religiones, traducción española, Madrid, 1954, págs. 157 y sigs.
16 [Raymond] Ruyer, L’utopie et les utopies, París, 1950.
Capítulo 4
17 V. [M.] Eliade, op. cit, págs. 30 y sigs.
18 V. [M.] Eliade, op. cit., pág. 32.
19 V. [M.] Eliade, op. cit, pág. 36.
20 V. [M.] Eliade, op. cit., pág. 80.
21 Está implícito en el sentido que los griegos tienen de la realidad, expuesto en el primer capítulo de [estos fragmentos.]
22 [Thomas Hobbes,] Leviathan, I, 10.
23 V., por ejemplo, Sieyès en su Discurso del II Thermidor. [E. Sieyès, Escritos y discursos de la Revolución, Madrid, 1990, págs. 251-252.]
24 V. [John] Locke, [Ensayo sobre el] Gobierno civil, [§] 148.
25 La distinción entre «potencia» y «posibilidad» es acaso la más fundamental en que insiste temáticamente la filosofía de Zubiri. Su importancia para plantear rectamente el problema del poder político nunca se encarecerá bastante.
26 J[uan] Bodino, Les six livres de la République, IV, I, 504-5 y 508. [Los seis libros de la República, traducción española, Madrid, 1992.]
27 [Ch. Loyseau, Traité des Seigneuries, París, 1608, pág. 25.]
28 [L. de Mayerne Turquet,] La Monarchie Aristodemocratique[, ou le Gouvernement composé et meslé des trois formes de legitimes Republiques, París], 1611, pág. 38.
29 Citado por Rudolf von Albertini: Das politische Denken in Frankreich zur Zeit Richelieus, 1951, pág. 93.
30 También esta capital distinción se debe a Zubiri.
31 Basta recordar el ejemplo del campo electro-magnético.
32 El término concurrencial responde a la diferenciación que he establecido en trabajos anteriores entre tres tipos de mentalidad política fundados en tres modos principales de concebir el orden: orden por sumisión, orden por concurrencia, orden por comunión. Históricamente, el Estado absoluto se caracteriza por el predominio del primero, el Estado liberal por el predominio del segundo y el Estado nacional (más propiamente el nacionalismo como idea política) por el predominio del tercero. [V. F. J. conde, «Sociología de la sociología», en Escritos y fragmentos políticos, Madrid, 1974, i, págs. 215-298.]
33 Como ejemplo eminente, [Hermann] Heller, Teoría del Estado[, traducción española, México, 1942].
34 V. [Romano] Guardini, Die Macht[: Versuch eine Wegweisung], Würzburg, 1952. [El poder: un intento de orientación, traducción española, Madrid 1963.]
35 Como pretende la famosa teoría de la integración de Rudolf Smend. [V R. Smend, Contitución y Derecho constitucional, Madrid, 1985, págs. 37 y sigs.]
36 Por esta razón fundamental es por lo que puede hablarse de acciones políticas en sentido objetivo.
37 V, por ejemplo, H. Heller, Die Souveränität [. Ein Beitrag zur Theorie des Staats-und Völkerrechts], Berlín, 1927, pág. 40. [La soberanía. Contribución a la teoría del Derecho estatal y del Derecho internacional, traducción española, México 1995.]
Ha llegado el momento, ciertamente nada fácil, de enfrentarnos con la tesis de Aristóteles y ver si acertamos a sugerir en pocos trazos cuál es el horizonte que ciñe y limita la idea aristotélica, cima y compendio de lo que los griegos pensaron sobre el hombre como animal político.
La primera limitación procede del sentido general de la realidad que está en la médula de la mentalidad helénica y culmina en Aristóteles. Este ha tomado las cosas reales como «entes». Hablar de la realidad de las cosas quiere decir que las cosas «son» y que todo lo que les pasa les pasa porque son como son. Lo que les pasa es que «cambian». De ahí que el problema de la realidad de las cosas estribe en averiguar cómo tienen que ser las cosas para que soporten el cambio. Eso es el «ente» aristotélico (to ón). El ente aparece definido dentro de un horizonte, que es el cambio. El cambio es sencillamente algo que le acontece a algo que ya «es» previamente, que es un ente, y que termina en algo que es un ente. Lo cual quiere decir que aquello en que va a terminar está en una forma u otra preincluido en el ente que constituye el punto de partida del movimiento. Esa preinclusión es lo que los griegos llamaron télos (fin). Por eso la estructura del ente es para Aristóteles «entelequia», que equivale a tener una naturaleza propia en virtud de la cual es siempre lo que ella es. El movimiento de la realidad (cambio) es la realización de algo que era ya al comienzo. Si ponemos en el punto de partida la materia y en el de llegada (télos) la forma, hay que entender que la forma está ya ahí antes de empezar. El movimiento de la realidad, su carácter procesual, lo que hace es llevar a término algo que estaba preincluido en la cosa que cambia. El punto de llegada, el fin, el «acto», es la «perfección» del punto de partida; el comienzo, la «potencia». Si se la mira desde el «acto», la «potencia» es deficiente. El acto perfecciona la potencia. He ahí la idea aristotélica de la realidad y del carácter procesual de la realidad como perfección.
La limitación de esta manera de sentir la realidad consiste en haber entendido el ente «sustancialmente», físicamente, y haberlo definido determinándolo por el horizonte del movimiento. Y lo verdaderamente grave es que Aristóteles no dudó en volcar esta idea de la realidad sobre el hombre mismo, tomándole como un ente entre los muchos del universo. La consecuencia es que todas las operaciones que el hombre realiza participan de esa condición. Son operaciones de un ente, es decir, se derivan de lo que el hombre es. Son ni más ni menos que actualización de las potencias humanas, actos, es decir, «hechos». Con esto se ha cerrado Aristóteles, y antes y después que él todo el mundo griego, la posibilidad de entender la estructura de las acciones humanas. Se ha cerrado también la posibilidad de entender la convivencia. Los griegos pensaron que lo que tiene de dinámica la vida del hombre es el dinamismo en el sentido de movimiento, un mero fluir. Pero no pensaron en la estructura de esa realidad que se presenta como una serie de acciones. De ahí la dificultad con que, como ya veíamos, tropieza Aristóteles para articular lo que en el hombre hay de vida puramente natural (zoé) y de vida elegida por él (bíos), de animal que convive naturalmente y de animal político. El hombre viene a ser algo así como una sustancia a la que se van añadiendo propiedades. De ahí la problematicidad de la idea griega del bíos. De ahí también el grave aprieto en que el pensamiento heleno se encuentra para articular entre sí los diferentes estratos sobrepuestos que se van añadiendo al hombre y coordinar los dos niveles principales en que queda partida la realidad humana como consecuencia de la escisión platónica entre el mundo sensible y el mundo inteligible.
Atenazado por esa escisión irreparable, Aristóteles, como el propio Platón, se ha visto arrastrado a interpretar la perfección de la entelequia humana como ascensión, como triunfo del nivel superior sobre el inferior. Ya sabemos que la afición de la mente griega a sentir la perfección de la realidad como ascensión tiene su raíz en el hondón mismo de toda mentalidad, en la manera de sentir y entender la realidad última, o sea, en la religión. Pero tanto la idea de elevación por la fuerza ascensional del éros, como la idea de perfección del hombre por obra del lógos, han condicionado, como no podían menos de hacerlo, la manera de plantear los problemas del mundo humano, especialmente el problema de la convivencia y el de la índole política del hombre. Un condicionamiento que, como vamos a ver, comporta inevitablemente graves pretericiones.
En el precioso libro de Nygren que citábamos en páginas anteriores, el autor revela con precisión las consecuencias religiosas, metafísicas y éticas que envuelve la idea griega del éros. Sólo apuntaremos las notas que propiamente nos atañen.
El éros, esa fuerza de ascensión que hay en el alma, similar a la fuerza de gravitación en el mundo material, es un deseo y apetito que brota de la deficiencia del hombre. Como tal apetito, es egocéntrico, tiende a tomar posesión del bien que el hombre necesita. Amar para el griego es desear, poseer el bien y poseerlo permanentemente. Es un apetito adquisitivo, voluntad de obtener y poseer lo que se necesita, y depende del deseo. No es un amor espontáneo, sino motivado, movido por el valor del objeto que persigue. En seguida se advierte lo que esta idea puede dar de sí cuando la referimos a la convivencia. El punto máximo de aproximación en que los hombres pueden quedar por la acción del nómos es la aproximación en philía. Pues bien, la misma philía está enclavada y limitada inexorablemente por el horizonte del éros. En el Fedro platónico y en el Lysias, dedicado a la philía, se avierte que la philía griega va incrustada sobre el principio del deseo. Para el griego no puede haber philía sin deseo. El objetivo de la philía es conseguir algún bien para uno mismo. La aproximación que la philía produce es un medio eminente para colmar la deficiencia natural del hombre. Esto significa que la idea griega del «prójimo» el hombre no busca al otro hombre por sí mismo, le busca en cuanto puede utilizarlo como medio para su propia ascensión. El otro hombre es un punto de apoyo para ascender al nivel superior. Es sencillamente un ente que, como yo, participa en un mundo superior y puede ser utilizado como medio de ascensión a ese mundo. Lo más que puede hacer el otro hombre como «prójimo» es «cooperar» conmigo a mi propia perfección. El griego no ha sobrepasado nunca la idea de la projimidad como «cooperación». Y la razón capital de esta limitación a radice frente al problema del prójimo está en la idea del éros.
Otras no menos graves pretericiones resultan de la idea griega de perfección de abajo arriba desde el lógos. Hay algo realmente certero en esta posición, la idea de que suficiencia plenaria sólo la tiene la razón, que la plenitud de suficiencia total como estado depende de un bien, de una razón. Esto es indiscutible. No lo es menos que la vía para alcanzar la suficiencia es para el hombre problemática. Precisamente por la razón. Si el hombre fuese perfecto a nativitate habría otros problemas, pero no éste. No es así. De ahí que la vida buena, la vida suficiente y en forma, sea un problema que el hombre tiene que resolver mediante una elección. Ahora bien, cuando apretamos a los griegos a que nos digan cuál es el bien del hombre, la respuesta que obtenemos es harto magra. Aristóteles apenas si dice algo poco más sustancioso que Platón; Epicuro y los estoicos, muy poco más que Aristóteles. Y el haber centrado la perfección humana en el lógos tiene consecuencias terribles para el hombre: el mundo «inferior» sensible queda degradado. Para el griego es deseable todo menos la vitalidad. Además cuando se pregunta a los griegos en qué consiste la perfección nos responden con una fórmula a la postre harto vacía: «estar en forma». ¿Y el contenido de ese estar en forma?
Estas limitaciones connaturales a la mente griega revierten con fuerza sobre su idea de la convivencia y de la vida política. Alcanza el hombre suficiencia cuando se politiza por la acción del nómos. Bien. Pero al plantear el problema de la política entre los polos de la insuficiencia y la suficiencia y articular ambas ideas sobre el esquema de la realidad como entelequia, los griegos quedaron ciegos para plantearse el problema de cuál sea la realidad propia de esas formas de la humana convivencia más elementales, pero mucho más radicales que la convivencia constituida por una ley en el bien común. Esos mismos supuestos han impedido también a los griegos sobrepasar el esquema del orden político como un orden de sustancias individuales que se unifican entre sí por «cooperación», cooperando los unos a la perfección de los otros al quedar constituidos en comunidad política. En consecuencia, han quedado inermes para atinar al blanco principal: ¿por ventura eso que llamamos vagamente lo político no tiene un modo de realidad que no puede identificarse con los individuos que componen la comunidad política? ¿No tiene también un modo de realidad distinto del modo de realidad de lo social? En lo que respecta a nuestro problema más cercano se nos dice que la politización es obra del nómos. Esto puede aceptarse. Pero ¿cuál es la marcha real de ese proceso? Para alcanzar la convivencia buena hace falta algo que la haga posible: un nómos, una ley. Esto no admite duda. ¿Pero cómo actúa el nómos sobre el hombre? Aquí es donde está el fallo principal, porque realizar una convivencia en forma, como realizar un bíos libre, no consiste en actuar unas potencias naturales. La politización del hombre no consiste en la actuación de la potencia política inscrita en la naturaleza humana. Es un problema de «realización». La intuición más certera a que los griegos llegaron en este punto es la idea de que la fuerza del nómos sobre el hombre consiste en impregnación, y que la impregnación acaba por ser algo así como una héxis (habitud). Pese a todo, el esquema de la realidad como potencialidad y actualidad les impide caer en cuenta de algo en la realidad humana que hace posible que el hombre pueda ser impregnado por el nómos; a saber, que tiene que dejarse impregnar empezando por esforzarse, dándole poder. La impregnación se funda en una estructura humana más radical: el dar poder al nómos para que se apodere de mí. La idea de potencia y acto ha cegado a los griegos para el problema de la «politización» como un problema de «realización», que no cabe en la idea de actuación de potencias naturales. La ley, el nómos, no es ni potencia ni acto. Las acciones políticas no son «actos», no son «hechos». Son algo mucho más complicado. Tampoco el orden político es simplemente la decantación objetiva de las acciones políticas del hombre entendidas como «hechos». Los griegos han tomado la politicidad del hombre como un factum. Indudablemente, el hombre es de facto un animal político. Lo es de hecho. En este punto los griegos han registrado con gran hondura, aunque con graves limitaciones, una dimensión esencial de la realidad humana. Pero han escamoteado el problema de fondo: el hombre es defacto animal político, pero lo decisivo no es que lo sea, es que tiene que serlo.
FRANCISCO JAVIER CONDE GARCÍA
El hombre, animal político
ISBN DIGITAL: 978-84-9920-773-5
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NOTAS
Estudio preliminar de Jerónimo Molina Cano
1 A la biografía de Javier Conde le he dedicado un amplio estudio en «Javier Conde, jurista de Estado», Estudio preliminar a F. J. conde, Teoría y sistema de las formas políticas. comares, Granada 2006. nuevos datos y alguna conjetura en J. molina, «El Estado nacional español de Javier conde», en Empresas políticas (Murcia), n° 12, 2009. De interés: A. Valero, Formas políticas y Derecho político según el pensamiento de Francisco Javier Conde García. Tesis doctoral inédita. Universidad Complutense, Madrid 2004. Cfr. M. J. Peláez y A. Valero, «Francisco Javier Conde García (1908-1974)», en Juristas Universales. Marcial Pons, Madrid 2004, t. IV, recogido también en el Diccionario crítico de Juristas españoles, portugueses y latinoamericanos (hispánicos, brasileños, quebequenses y restantes francófonos) [hasta 2005]. Zaragoza-Barcelona, 2005, t. I.
2 De algunos de ellos se ocupa, en los 15 números publicados hasta la fecha, la revista Empresas políticas.
3 C. Schmitt, «Francisco Javier Conde, El pensamiento político de Bodino (1935)», en Empresas Políticas, n° 2, 2003. Publicada originalmente en la Deutsche Juristen Zeitung, fasc. 3, 1936.
4 Evoca esos días con sus noches de París Severo Ochoa, «Xavier Zubiri: recuerdos y añoranzas», ABC, edición del 26 de noviembre de 1983.
5 J. Conde, «El caudillo. Doctrina del caudillaje», en Arriba, ediciones del 4 al 8 de febrero de 1942.
6 Subsecretaría de Educación Popular, Madrid 1945.
7 Escorial, t. VIII, cuaderno 23, septiembre de 1942. Véase también en J. Conde, Introducción al Derecho político actual. Escorial, madrid 1942, capítulo XI.
8 Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1944, capítulo V, sección d) 3.
9 Ambos recogidos en J. L. Arrese, Treinta años de política. Afrodisio Aguado, Madrid 1966.
10 Revista de Estudios Políticos (Madrid), n° 14, marzo-abril 1944.
11 Parte de la doctrina constitucional del falangismo, depurada del totalitarismo mimético e integrada por Franco en la política pragmática de su «dictadura constituyente de desarrollo», se había adelantado a algunas de las ideas, próximas en el género, que la dictadura pro tempore de De Gaulle realizó en la carta otorgada y refrendada de 1958. De Gaulle apartó a Francia del arcaísmo constitucional de la IV República (el demoliberalismo de la propaganda franquista), abriéndola nuevamente al movimiento de racionalización del poder ejecutivo desarrollado en Europa en el Interbellum (personificación del mando; reforzamiento del poder ejecutivo; legislación por decreto; perfeccionamiento técnico, aunque bajo otras denominaciones, de la dictadura constitucional). Véase B. Mirkine-Guetzévitch, Modernas tendencias del Derecho constitucional. Reus, madrid 1933; también del jurista ruso-francés: «los principios constitucionales del Estado dictatorial», en Revista de Derecho Público (Madrid), nº 30, junio de 1933. En la misma línea de Mirkine-Guetzévitch, ya en la postguerra: C. Ollero, El Derecho constitucional de la postguerra. Librería Bosch, Barcelona 1949. Cfr. C. Schmitt, La defensa de la constitución. Tecnos, Madrid 1983. Sobre los caudillos legisladores resulta desmitificador: A. González Arzac, Caudillos y constituciones. Instituto de Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas, Buenos Aires 1994.
12 Conde ingresó en la carrera diplomática en 1946 con el número uno.
13 Se trata de los estudios «Los supuestos históricos de la Sociología», «La Revolución. (Constitución del orden por concurrencia)» y «El teorema político de la concurrencia en Rousseau», publicados en la Revista de Estudios Políticos, n° 58 (1951), nº 65 (1952) y nº 68 (1953). Pueden verse agrupados en Escritos y fragmentos políticos. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1974, t. I.
14 Cfr. J. L. Monereo, «La teoría político-jurídica de Hermann Heller», estudio preliminar a H. Heller, Teoría del Estado. Comares, Granada 2004.
15 «El análisis funcional estructural es [actitud hoy canónica] y vale para todos los sociólogos […] nacida esta actitud en suelo americano hoy es también dominante en Europa a pesar de las fuertes tradiciones intelectuales que podrían empujar en otras direcciones». J. Conde, «El giro positivista en la mentalidad política moderna», en Escritos y fragmentos políticos, II, págs. 265-266.
16 El acto académico había sido prohibido por el Ministro de Educación argentino. Las relaciones diplomáticas entre España y Argentina se hallaban desquiciadas a causa del anticlericalismo peronista y la pretensión española de renegociar la deuda contraída la década anterior con el país del Plata.
17 El Estado como sistema político (ca. 1971), pro manuscripto. Archivo familiar Conde Saro.
18 J. Molina, «Realismo e saperi politici in Francisco Javier Conde», en Studi Perugini (Perugia), nº 8, 1999, págs. 233-260.
19 A. Campi, Schmitt, Freund, Miglio. Figure e temi del realismo politico. Akropolis/La Roccia di Erec, Florencia 1996.
20 Véase no obstante L. R. Oro Tapia, «En torno a la noción de realismo político», en Enfoques (Santiago de Chile), n° 10, 2009.
21 A. J. Tellis, Introduzione al realismo politico. Marco Editore, Roma 2005.
22 C. Schmitt, El concepto de lo político. Alianza Editorial, Madrid 1991.
23 D. Negro Pavón, Gobierno y Estado. Marcial Pons, Madrid 2002.
24 L. R. Oro Tapia, «Visión de la naturaleza humana desde el realismo político», en Co-herencia (Medellín), n° 13, 2010.
25 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Gallimard, París 1967.
26 Las distintas clases de gobierno, dice Maquiavelo, aparecieron entre los hombres por azar. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Alianza Editorial, Madrid 2009, pág. 35 (I,2).
27 J. Freund, L’essence du politique. Sirey, París 1965.
28 G. Fernández de la Mora, «La oligarquía, forma trascendental de gobierno», en Revista de Estudios Políticos, n° 205, 1976.
29 R. Aron, Démocratie et totalitarisme, págs. 35-36.
30 A. Campi, Il ritorno necesario della política. antonio pelllicani, Roma 2002, pág. 15.
31 H. J. Morgenthau, «Seis principios del realismo político», en Escritos sobre política internacional. Tecnos, Madrid 1990.