Este libro es una meditación sobre la teología y la Iglesia en España, con la mirada puesta en Europa como trasfondo permanente, en la medida en que estas cuatro realidades están implicadas unas en otras y se han condicionado durante los últimos cincuenta años. Es memoria, relato y reflexión ante todo sobre la teología, segmento tan importante en la vida de la Iglesia, ya que la acción y las ideas son inseparables: desde las ideas se va a la acción y desde la acción nacen y se rehacen las ideas. El cristianismo histórico es decisión de razón, confesión de fe y praxis de vida. En los tres casos incluye la inteligencia que reclama sentido, la voluntad que demanda motivos y el corazón que necesita potencias sustentadoras para vivir. La teología es el órgano que en la Iglesia tiene como misión indagar las razones que abren la inteligencia a la fe a la vez que las razones que llevan la fe a la inteligencia; y ambas al amor y a la praxis. Una inteligencia que siempre es a la vez abertura trascendental al Misterio y atenimiento riguroso a la historia. Como la vida está siempre por vivir, así la teología está siempre por hacer, porque nunca la inteligencia ha llegado a radicarse definitivamente en la fe y nunca la fe ha llegado por el conocimiento y el amor a la inserción definitiva en el Misterio de Dios.
El Evangelio de Jesucristo a lo largo de la historia ha suscitado a la vez fascinación y rechazo. Cada cultura lo ha medido por sus propios presupuestos. Hoy la fe cristiana les aparece a muchos como un obstáculo para la libertad y un escándalo para la inteligencia. Por eso la Iglesia con su vivir y la teología con su pensar tienen que mostrar el Evangelio como potencia de una nueva creación, fuente de una libertad radical y adentramiento hasta una realidad más plena.
La Iglesia sólo se conoce a sí misma cuando elabora la historia particular de cada uno de los segmentos que la constituyen: épocas, autoridades, individuos excepcionales, instituciones, grupos, órdenes religiosas, agrupaciones, fraternidades, iniciativas, silencios, errores y aciertos. La complejidad de carismas y de ministerios que constituyen su estructura se refleja en su vida. La catolicidad interna de la Iglesia se expresa en la diversa encarnación del Evangelio en el mundo, en las diversas configuraciones que la gracia lleva a cabo en cada naturaleza, en las distintas inspiraciones y proyectos de sus miembros. En este sentido, de la misma manera que en cierto modo cada alma expresa el mundo, cada cristiano expresa el cristianismo.
La historiografía general ha tenido múltiples variantes en el último siglo: desde la que se ha centrado en reyes y batallas hasta la historia de las mentalidades o el acento en las cifras y estadísticas, desde la historia institucional a la historia económica, historia de genios e historia de la vida cotidiana, ilusiones y utopías, vidas malogradas y vidas consumadas. Todo esto vale igualmente para la Iglesia y debemos escribir su historia para saber cómo hemos sido, quiénes somos y cómo podemos ser, o no debemos ser, a la luz de lo vivido anteriormente.
Estas páginas sólo quieren iluminar un aspecto de esa historia general de la Iglesia en España, porque la historia no está concluida hasta que no es interpretada. Quienes la han hecho deben decir cuáles fueron sus intenciones, logros y fracasos. La Iglesia ha sido un factor decisivo de la vida nacional en estos decenios, y sin embargo no ha explicado suficientemente su actuación ni ha interpretado su desarrollo. La consecuencia es que están escribiendo esa historia quienes no la vivieron, leyéndola con categorías extrañas y violentas para los reales protagonistas porque les adscriben intenciones que nunca tuvieron, mientras que la Iglesia misma no la interpreta ni explicita ante los demás las razones e intenciones con las que quiso vivirla y la vivió.
La teología no crece ni florece en el vacío, sino dentro de cuatro grandes contextos a los que hay que referirse cuando se intenta exponer su historia. Dos son contextos interiores: la teología es parte de la Iglesia y parte de la sociedad, vive en relación de influencia ejercida sobre ambas y de influencia recibida de ambas. Por eso he dedicado un capítulo a la historia de la Iglesia en este periodo. No lo he dedicado, en cambio, a la historia de la sociedad porque sería inabarcable. Baste remitir a las obras de síntesis que acaban de aparecer. Entre otras las dirigidas por S. del Campo y J. F. Tezanos, España. Siglo XXI. 1: La sociedad. 2: La Política. 3: La economía. 4: Ciencia y Tecnología. 5: Literatura y Bellas Artes (Madrid 2009), y por I. Camuñas (ed.), España. El final de una época (Madrid 2009). Los otros dos contextos son exteriores. Uno de ellos es Europa, cuya entera historia vuelve a hacérsenos presente y cuya variedad repercute hoy sobre cada una de sus naciones. Aquí también remito a la obra panorámica dirigida por M. Artola, Historia de Europa I-II (Madrid 2007). El segundo contexto exterior es Hispanoamérica, que si desde el punto de vista general apenas ha influido en España, sin embargo, desde el punto de vista teológico ha tenido una presencia decisiva entre nosotros por la teología de la liberación. Cito sólo, como suficiente espejo reflector, una de las obras colectivas exponentes de ese tipo de teología: I. Ellacuría-J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación I-II (Madrid 1990).
La teología ha compartido destino con la filosofía. Teniendo un espacio cultural común, sin embargo cada una tenía sus tareas y problemas propios. Refiriéndose a la situación católica general escribe W. Kasper (Teología e Iglesia, Barcelona 1989, p. 7): «Sin duda el acontecimiento más destacado de la teología católica en el siglo XX es la superación de la neoescolástica». ¿Podremos hablar nosotros de una «transición teológica» en España, lo mismo que se ha hablado de una «transición filosófica», para designar «la pérdida de la hegemonía, intelectual primero e institucional después, ejercida en el campo filosófico español por un pensamiento oficial, de corte tomista, que dominó durante décadas los principales enclaves del mundo académico»? Así ha interpretado esta última F. Vázquez en su análisis de las redes, instituciones, nódulos y grupos filosóficos de poder en los últimos decenios: F. Vázquez, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid 2009, p. 387. Sin embargo, la obra fundamental de referencia a la que hay que remitir porque en ella se exponen las ideas, corrientes, autores, libros, desde finales del siglo XIX hasta nuestros días y por ello nos ofrece el contexto filosófico y social, dentro del que nace también la teología, es M. Garrido (ed.), El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX (Madrid 2009). A él me remito para cuestiones y autores de filosofía a los que yo cito sólo de pasada.
Libros como éstos son también importantes para nuestro tema por la interacción que ha existido entre cambios religiosos, reformas eclesiales, grupos teológicos por un lado y por otro instituciones, personas e ideas filosóficas durante estos años decisivos para la articulación interna de la sociedad española. No en vano el primero de estos dos últimos autores toma como punto de partida el concilio Vaticano II. «Precisando algo más la cronología, el comienzo podría situarse hacia 1963 —recién iniciadas las sesiones del concilio Vaticano II, de tanta importancia en el universo filosófico español—, coincidiendo con la refundación de la Revista de Occidente y la puesta en marcha de Cuadernos para el Diálogo» (p. 30). Un alto porcentaje de los protagonistas que se estudian en ese libro eran eclesiásticos, habían estudiado en instituciones de Iglesia, o se hicieron un hueco en la Universidad con apoyo de ella o contra ella. Nuestra reflexión abarca un espacio más largo; su intención y método son distintos. Mientras que F. Vázquez hace un estudio sociológico, en el que por principio prevalece el análisis de los orígenes y contextos en que crecen los futuros filósofos, las instituciones en las que se forman y los grupos de poder que se establecen a la hora de ocupar las cátedras universitarias, nuestro intento en cambio ha sido diferente. Nos han preocupado sobre todo las ideas nuevas, los procesos interiores y las crisis de conciencia que estos cambios han arrastrado consigo.
La fe no puede sobrevivir sin decirse a sí misma y sólo es creíble mientras es pensable. La teología sólo permanece tal volviendo la mirada críticamente sobre sus pasos anteriores. Por eso la historia de la teología es verdadera teología y forma parte del quehacer teológico, porque en ella asistimos al acontecimiento mismo de pensar la fe y de describirla desde distintos lugares, intereses y métodos, a través de los cuales la realidad divina aparece vislumbrada y entendida en sus distintas expresiones. Para ser completa, esa historia de la teología debería integrar las diversas perspectivas posibles en que puede hacerse. Por ello, historia cronológica o de tiempos, historia temática o de áreas específicas, de personalidades, de instituciones como las Universidades y las Facultades, los seminarios diocesanos y los teologados de las órdenes religiosas, las editoriales y las regiones. Yo fundamentalmente he seguido el orden cronológico, y desde él he situado los hechos, las ideas y las personas que me parecieron más importantes.
El libro tiene tres partes. La primera es una visión panorámica de ese lapso de tiempo. Redactada ahora, un capítulo mira a esos cincuenta años de la teología y otro a los de la Iglesia. La segunda parte ofrece algunos textos que fui redactando ante los hechos, desde el primero escrito en 1963 al último en 2009. En ellos hay una continuidad de fondo, con las inevitables repeticiones que el lector comprenderá, pues no tenía sentido limar hoy textos que tienen su lugar y fecha de nacimiento. A ese lector le suplico que, al leer los capítulos de esta segunda parte, tenga presente la fecha en la que cada uno fue redactado. En ellos fui ofreciendo una reflexión sobre la marcha de la Iglesia, de la sociedad y de la teología, en orden a que fuera el discernimiento crítico el que guiara la vida y que la mera situación exterior no arrollara el pensar, anegando entonces las fuentes de la libertad y de la decisión. Exposición descriptiva unas veces, analítica otras y crítica algunas. Historia fragmentaria y parcial, afectada por los condicionamientos biográficos y topográficos del autor. ¡No es fácil ser a la vez espectador, actor e historiador!
El libro ofrece relecturas sucesivas sobre el mismo tema; por ello hay datos, nombres e ideas que se repiten una y otra vez formando así las constantes constituyentes de esta historia. La primera parte ofrece casi todo lo esencial. En la segunda aparece la conexión entre ideas y acontecimientos. La tercera es una mirada a algunos aspectos que se deberán tener presentes en el futuro.
Aquí parto de los estudios que en este orden han llevado a cabo Melquíades Andrés, Isaías Rodríguez, Evangelista Vilanova, Manuel Gesteira, Juan Bosch, Juan María Laboa, Carlos Valverde, Rafael María Sanz de Diego, Vicente Cárcel Ortí, Joaquín Luis Ortega, Salvador Pié i Ninot y otros. En ellos se encuentran los datos materiales relativos a los autores, obras, instituciones y situaciones de este medio siglo. Yo, presuponiendo todo lo que ellos han elaborado, subrayo la dimensión interna de los hechos. Me han interesado sobre todo las ilusiones, preocupaciones y dramas de fondo que han acompañado ese proceso, la relación del quehacer teológico con la vida general de la Iglesia y de los creyentes con la sociedad y la cultura. La historia no se explica, se comprende, porque no es un simple rimero de datos sino la suma de vivencias, acciones y decisiones con que los humanos van respondiendo a los sucesivos retos externos y a los permanentes impulsos internos, mediante las cuales generan un depósito de ideas matrices, de valores constitutivos y de creaciones humanizadoras.
En estas páginas se recuerda el pasado para retenerlo y para corregirlo, para anticipar el futuro en esperanza —de ahí el subtítulo— y para vivir con dignidad y responsabilidad el presente. Quien ha realizado una misión debe poder dar razón de ella y dar testimonio a favor de ella. Esto es lo que intenta este libro a la vez que invita a todos aquellos que han tenido una misión semejante en la Iglesia durante este último medio siglo (obispos, sacerdotes, seglares, religiosos y religiosas, hombres y mujeres) a que, en el género más connatural con cada uno, den razón de lo que han vivido. Tal razón y palabra son una forma de alabanza y de agradecimiento a Dios, de consuelo y exhortación a los hermanos en la fe, con los que hemos convivido, y quizá también a quienes pueden llegar a ser partícipes de ella. Creyentes y no creyentes, ciudadanos y gobernantes merecen nuestra palabra verdadera como memoria y como testimonio, como recuerdo generoso y provocación crítica. En tal sentido entiende el autor las páginas siguientes.
Este libro ha sido posible gracias a la colaboración del profesor Fernando Martínez Vallvey (Universidad Pontificia de Salamanca), a quien el autor expresa su cordial agradecimiento. Gracias también a la Editorial Encuentro y en ella sobre todo a Felipe Hernández, que con tanto rigor como empatía ha llevado estas páginas al puerto final.
Olegario González de Cardedal
2 de octubre de 2010
Salamanca
NOTAS
PRIMERA PARTE:
1. MEDIO SIGLO DE TEOLOGÍA: IDEAS Y PERSONAS
1 He aquí cuatro libros que exponen la comprensión sucesiva de la fe en el último siglo: R. Aubert, Le problème de l’acte de foi. Données traditionnelles et résultats des controverses récentes (Louvain 1945-1969); J. Mouroux, Je crois en Toi. La rencontre avec le Dieu vivant (París 1965); F. Sebastián, Teología y antropología de la fe cristiana (Salamanca 1973); D. Hercsik, Der Glaube. Eine katholische Theologie des Glaubensaktes (Würzburg 2007).
2 Un análisis similar en otra perspectiva en G. Uribarri, «Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de autorrealización», en Estudios Eclesiásticos 305 (2003) 301-331.
3 Se acaba de reeditar tal cual una deficiente traducción castellana, realizada por J. Miró Folguera a comienzos del siglo XX: A. Harnack, La esencia del cristianismo I-II (Barcelona 1904). En la octava edición alemana de octubre de 1908 A. Harnack hacía este comentario a propósito de la edición en España: «Me ha alegrado especialmente que mi librito haya aparecido en la Biblioteca Sociológica Internacional, integrado y al lado de Kautsky, La defensa de los trabajadores y la jornada de ocho horas. Yo sólo puedo desear que mi libro llegue a todos aquellos sitios en los que se lea el de Kautsky».
4 Para una visión panorámica de este comienzo de siglo cf. las obras de E. Poulat, desde su primera gran monografía Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste (París 1962-1979), hasta Modernistica. Horizons, Physionomies, Débats (París 1982). Para una visión rápida y bibliografía cf. M. Guasco, El modernismo. Los hechos, las ideas, los personajes (Bilbao 1995); S. Casas (ed.), El modernismo a la vuelta de un siglo (Pamplona 2008).
5 Cf. O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo (Salamanca 19972010) 1-102.
6 Cf. G. Alberigo, Historia del Concilio Vaticano II (Salamanca 2008) V, 512515 (Un Concilio para el aggiornamento); 516-519 (Un Concilio pastoral).
7 Cf. las admirables sesenta páginas de J. Guillet, quien podía hablar por experiencia y con memoria personal de los hechos: La théologie catholique en France de 1914 a 1960 (París 1988), y P. Collin, L’audace et le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914 (París 1997); J. Prévotat, Être chrétien en France au XXe siècle, de 1914 à nos jours (París 1998); É. Fouilloux, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II 1914-1962 (París 1998); J.-Y. Lacoste (dir.), Histoire de la Théologie (París 2009).
8 Ella es la que publica la colección más completa de documentos pontificios, desde la encíclica Mirari vos de Gregorio XVI, 15 de agosto de 1832, hasta los de Juan XXIII relativos al concilio Vaticano II del 25 de octubre de 1962. Publicaciones de la Junta Nacional de la Acción Católica Española, Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios I-II (Madrid, 6.a edición 1962).
9 Para un estudio de la génesis de esta obra, cf. el número monográfico de Estudios Eclesiásticos (1981) dirigido por J. M. de Lera, en el que se hace la historia de cada uno de los tratados que la componen, a la vez que se la sitúa en el contexto de la teología y de la Iglesia española en aquel momento. Para un análisis de sus características, O. González de Cardedal, El quehacer de la teología. Génesis, estructura, misión (Salamanca 2008) 465-466.
10 J. Salaverri, De Ecclesia Christi, en el volumen primero y J. A. de Aldama De beata Maria Virgine en el volumen tercero.
11 P. Lizcano, La generación del 56. La Universidad contra Franco, Prólogo de Enrique Múgica (Madrid 2006). F. Sopeña rememora el espíritu de ese grupo reformista en su libro Defensa de una generación (Madrid 1970).
12 Aún no tenemos, que yo sepa, una monografía que haga la historia de las Conversaciones de San Sebastián. Ella deberá basarse primordialmente en los «Documentos» que publicaron a lo largo de todos los años que duraron. Cf. entretanto F. Montero, «Autocrítica del nacionalcatolicismo en los años cincuenta», en C. Boyd (ed.), Religión y política en la España contemporánea (Madrid 2007) 139-162. Para las Conversaciones de Gredos, cf. A. Garrigues-O. González de Cardedal (eds.), Conversaciones católicas de Gredos (Madrid 1977); O. González de Cardedal, Alfonso Querejazu-J. Garrigues. Correspondencia y Escritos 1954-1974 (Madrid 2000). De las Conversaciones de Gredos ha ofrecido una versión parcial y sesgada J. L. Aranguren, determinada por su ruptura con el grupo y su evolución posterior. Y lo triste es que ese único juicio parcial es el que ha determinado la lectura que hacen de ellas autores como F. Blázquez Carmona o M. Fraijó.
13 Cf. F. Blázquez Carmona, José Luis L. Aranguren. Medio siglo de la historia de España (Madrid 1994). Este mismo autor ha hecho la edición de sus Obras Completas. De especial interés para nuestro tema es el Volumen I: Filosofía y Religión (Madrid 1994). Otra personalidad decisiva en aquellos momentos para estos intentos renovadores de España, de la Iglesia y de la misma teología fue Pedro Laín Entralgo, que entre otras empresas animó la revista de la Universidad de Madrid Alcalá, abierta a todo el horizonte cultural de Europa y dentro de él a la teología alemana con artículos de Ignacio Escribano Alcorta y de Carlos Castro Cubells entre otros. Cf. Diego Gracia (ed.), La empresa de vivir. Estudios sobre la vida y obra de Pedro Laín Entralgo (Barcelona 2003); Íd., Voluntad de comprensión. La aventura intelectual de Pedro Laín Entralgo (Madrid 2010).
14 Cf. M. Andrés, La supresión de las Facultades de Teología en las Universidades españolas (1852) (Roma 1971) y La supresión de las Facultades de Teología en las Universidades españolas 1852-1855 (Burgos 1976); Íd., El Seminario Teológico Hispanoamericano 1953-1966. Historia. Memoria. Documentos (Madrid 2000); A. García Madrid, «Intento de unificación de las Universidades salmantinas 1952-1954», en Revista Española de Derecho Canónico 58 (2001) 129-171.
15 Programa y Actas (Madrid 1956).
16 Compárense estas obras de los dos autores: S. Ramírez, «Introducción general a Santo Tomás y a la Suma Teológica», en Suma Teológica. I. Edición bilingüe (Madrid 1947 y 2009) 1-237; M. D. Chenu, Introduction a l’étude de Saint Thomas (París 1950-1954) 305 pp. Estamos ante exponentes de dos tendencias bien diferentes de la teología en ese momento. Cf. G. Philips, «Deux tendances dans la théologie contemporaine. En marge du IIe Concile du Vatican», en Nouvelle Revue Théologique 95 (163) 225-238; Íd., «Quelques réflexions sur la théologie purement notionnelle et la théologie réelle», en Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969) 103-111.
17 Cf. A. Martín Puerta, Ortega y Unamuno en la España de Franco. El debate intelectual entre los años cuarenta y cincuenta (Madrid 2009); V. Marrero, Santiago Ramírez. Su vida y su obra (Madrid 1971). Del P. Ramírez en el Concilio dice Congar que no abría la boca: «Ramírez était toujours très muet» (Mon Journal du Concile, París 2002, II, 43). Aludiendo a las formas de pensamiento y discusión entre teólogos europeos y españoles escribe: «Rahner une fois de plus accapare la parole. À un moment un duel scolastique M. Llamera-Rahner. Ce Llamera est un pur scholastique: il pourrait distinguer, contre-distinguer, réfuter et prouver pendant trente jours et trente nuits d’affilée. Sans rien dire de mes impressions, ai demandé le lendemain à un Père espagnol qui est ce Pere Llamera. Il m’a répondu: un activiste extremiste de mariologie... Cela ne m’étonne pas: la mariologie majorante ne vit que de déductions et de raisonnements faits à perte de vue à partir de mots et de concepts» (I, 496).
18 ETA ha sido y sigue siendo un problema religioso a la vez que ético y político. Detrás de ella han estado pujando las propuestas de una reclamación de la libertad, que tenía distinto sentido si se hacía en un sistema dictatorial o en un sistema democrático, si se hacía con medios lícitos o ilícitos. ¿Se estaban transfiriendo a proyectos intrahistóricos y nacionales de carácter revolucionario los ideales de absoluto que sólo pueden referirse a Dios y, por consiguiente, otro «Credo» estaba tomando la alternativa al Credo de los apóstoles, que es el primero y el último normativo para los creyentes?
19 Ecclesia (1959) I, 115.
20 Un gran historiador de la Iglesia presentó entonces una admirable síntesis: H. Jedin, Pequeña historia de los Concilios ecuménicos (Friburgo-Barcelona 1960).
21 Cf. J. M. Laboa, «Los obispos españoles ante el Vaticano II», en Miscelanea Comillas 44 (1986) 45-68; E. Vilanova, «Los ‘vota’ de los obispos españoles después del anuncio del Vaticano II», en Revista Catalana de Teología 15 (1990); Íd., «La teología española en los últimos 50 años», en Revista Española de Teología 50 (1990) 410-416.
22 G. Alberigo, en G. Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II (Salamanca 2008) 557. En la misma línea pone los acentos mayores del Concilio M. D. Chenu: «La prioridad del misterio sobre la institución, el reconocimiento del valor irreducible del sujeto humano en la estructura y la dinámica de la salvación, la conciencia de la Iglesia de que ella misma vive en la historia, y el reconocimiento del valor de las realidades terrenas». M. D. Chenu, «Panorama della teologia post-conciliare», en La chiesa post-conciliare (Firenze 1969) 28-35.
La obra que mejor refleja la conciencia eclesiológica de la que surge el Concilio, tal como se articula en la constitución dogmática Lumen gentium, por estar redactada por quienes fueron reales protagonistas, redactores o peritos en muchos casos, es G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia I-II (Barcelona 1966).
23 Reconociendo cierto sesgo parcial que le caracteriza y atendiendo a la reacción crítica suscitada es indispensable la obra de G. Alberigo (ed.), Historia del Concilio Vaticano II. I: El anuncio y la preparación 1959-1962; II: El primer periodo y la primera intersesión 1962-1963; III: El Concilio maduro. El segundo periodo y la segunda intersesión 1963-1964; IV: El tercer periodo 1964-1965; V: Un Concilio de transición. El cuarto periodo y la conclusión del Concilio 1965 (Salamanca 2008). Cf. R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Veinticinco años después 1962-1987 (Roma-Salamanca 1989). Cf. G. Alberigo, Transizione epocale. Studi sul Vaticano II (Bologna 2009), con la nota bibliográfica, generosa y crítica, de G. Richi Alberti, en Revista Española de Teología 69 (2009) 669-687; Íd., «Un debate sobre la hermenéutica del Concilio Vaticano II», en Revista Española de Teología 70 (2010) 93-104, en torno al libro de A. Marcheto, El Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrapunto para su historia (Valencia 2008). Este autor ofrece una lectura del Vaticano II contrapuesta a la de Alberigo, reafirmada en A. Melloni-G. Ruggieri (a cura di), Chi ha paura del Vaticano II? (Roma 2009). En cualquier caso ya hay que referirse, por razones de testimonio histórico y de autoridad pontificia, a Benedicto XVI, quien en su Discurso a la Curia romana (22 de diciembre de 2005) se opone a quienes quieren interpretar el Concilio no sólo como una reforma sino como una ruptura con la Iglesia anterior.
24 Cf. O. González de Cardedal, «La recepción del Concilio Vaticano II en España. Reflexiones a los cuarenta años de su clausura», en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas 83 (2006) 205-230.
25 Para el tema de la Acción Católica en estos años véanse los múltiples estudios de F. Montero, enumerados en el último de los citados aquí: El movimiento católico en España (Madrid 1993); Íd., La Acción Católica y el franquismo. Auge y crisis de la Acción Católica especializada (Madrid 2000); Íd., «Los intelectuales católicos, del colaboracionismo al antifranquismo 1951-1969», en Historia del Presente 5 (2005) 41-68; Íd., La Iglesia: de la colaboración a la disidencia 1956-1975 (Madrid 2009). Véase además F. Urbina, Pastoral y espiritualidad para el mundo moderno (Madrid 1972); Íd., Mundo moderno y fe cristiana I-II (Madrid 1993); J. Guerra Campos, Crisis y conflicto de la Acción Católica española y otros órganos nacionales de apostolado seglar desde 1964 (Madrid 1989); AA.VV., Número monográfico de la revista XX Siglos: La Acción Católica durante el franquismo 49 (2001); J. M. Castells-J. Hurtado-J. M. Margenat (eds.), De la dictadura a la democracia. La acción de los cristianos en España 1939-1975 (Bilbao 2005).
26 Cf. J. M. Laboa (ed.), El Postconcilio en España (Madrid 1988).
27 Y. Congar, «La teología en el Concilio. El ‘teologizar’ del Concilio», en Situación y tareas de la teología hoy (Salamanca 1970) 51-70; G. Alberigo, Historia del Concilio Vaticano II, V, 534-536 (La teología en el Concilio); O. González de Cardedal, El quehacer de la teología, 569-578 (La teología y el concilio Vaticano II).
28 Cf. D. Pelletier, La crise catholique. Religion, societé, politique en France 1965-1978 (París 2002).
29 Hans Küng. Itinerario y obra, editado por H. Haring y K. J. Kuschel (Madrid 1978) 164-165.
30 J. Ratzinger, Mi vida. Recuerdos (1927-1967) (Madrid 1997) 109-115 (Münster y Tubinga). Cf. P. Eitler, «Gott ist tot – Gott ist rot». Max Horkheimer und die Politisierung der Theologie um 1968 (Frankfurt 2009).
31 K. Hamman, Rudolf Bultmann. Eine Biographie (Tübingen 2009) 464-471 (Politische Theologie?).
32 Cf. E. Kellner (Hg.), Gespräche der Paulus-Gesellschaft. Christentum und Marxismus heute (Wien-Frankfurt 1966); A. Álvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo 1939-1976 (Madrid 1976); Íd., Teología política desde España. Del nacionalcatolicismo y otros ensayos (Bilbao 1999): Íd., «‘Entre Barcelona y Madrid’ (1965-1968). El informe sobre el ateísmo y la fundación del Instituto ‘Fe y Secularidad’», en Revista Catalana de Teología 25 (2000) 441-454.
33 J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundamento y límite de toda teología (Salamanca 1978). Éste ejerció una cierta fascinación sobre teólogos que hasta entonces habían vivido insertos bien en el positivismo patrístico o en la conceptualidad escolástica. La consecuencia fue fabricar una caricatura del teísmo clásico estableciendo una radical antítesis entre el Dios accesible a la razón humana (filosofía, religiones) y el Dios del cristianismo. Entre nosotros Antonio González, pasando de la teología de la liberación a la confesión evangélica, es en otro orden exponente de esa radicalización.
34 El manifiesto de esta nueva línea de pensamiento surgida en Heidelberg se publica en 1961: W. Pannenberg, R. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff, La revelación como historia (Salamanca 1980). W. Pannenberg concretará estas directrices en sus dos obras clave: Fundamentos de cristología (1964) (Salamanca 1974) y Teología sistemática I-III (1988, 1991, 1993, Madrid 1992-2002).
35 Cf. J. Martínez Camino, Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel (Madrid 1992); F. Rodríguez Garrapucho, La cruz de Jesús y el ser de Dios. La teología del crucificado en Eberhard Jüngel (Salamanca 1992).
36 D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y papeles desde la prisión (Salamanca, 4ª edición 2008).
37 F. J. Carmona, «De ‘Cristo Rey’ a ‘Jesús obrero de Nazaret’: el cambio religioso en España», en Sociedad y Utopía 3 (1994) 33-49.
38 La contraposición entre Biblia y Mística, entre profetismo y culto, encuentra su expresión más radical en la teología dialéctica de K. Barth, R. Bultmann y E. Brunner. Enfrentó a las Facultades de Göttingen en una línea y de Marburgo en otra, cuando en esta última prevalecía la historia de la mística y de las religiones con R. Otto y F. Heiler: «La mística auténtica es el gran adversario profundamente religioso de la fe cristiana, porque contiene fuerzas divinas inmensas. Es también el único adversario de talla de la fe cristiana y lo seguirá siendo hasta el fin de los tiempos». E. Brunner, Die Mystik und das Wort (Tübingen 1924-1928) 399; F. Heiler, Das Gebet, Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung (München 1918) 284-346 (Das Gebet in der Mystik); 347-409 (Das Gebet in der prophetischen Frömmigkeit); R. Bultmann, «Ethische und mystische Religión im Urchristentum», en J. Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie (München 1967) II, 2947.
Una reflexión profunda sobre cómo la mística cristiana está siempre referida al «misterio» en sentido paulino, es decir, al designio salvífico de Dios centrado en Jesucristo, por ello referida siempre esencialmente a la Biblia, y, por tanto, carece de sentido la contraposición entre ambas, en H. de Lubac, Préface a la obra A. Ravier (éd.), La Mystique et les mystiques (París 1965) 7-39; L. Bouyer, Mysterion. Du Mystère à la mystique (París 1986).
39 L. Torra, Espiritualidad sacerdotal en España (1939-1952). Búsqueda de una espiritualidad del clero diocesano (Salamanca 2000).
40 Cf. Manifiesto fundacional en J. Ortega y Gasset, Obras Completas (Madrid 2005) IV 1926/1931, 660-663.
41 En España ante la historia y ante sí misma 1898-1936 (Madrid 1996), 111. Cf. M. Zambrano, Los intelectuales en el drama de España. Ensayos y notas 1936-1939 (Madrid 1977); P. Johnson, Intelectuales (Madrid 2008).
42 A. Fierro, Prefacio a la edición española de AA.VV., Exégesis y Hermenéutica (Madrid 1976) 11. La trayectoria de A. Fierro es la de quien, formado en el positivismo bíblico y patrístico, pasa a una modernidad crítica y desde ella da por agotada la posibilidad de la teología. «En España A. Fierro emprendió la revisión de la tarea teológica con gran radicalidad. Teología punto crítico (1971) y La imposible ortodoxia (1974) son las primeras obras que ponen en cuestión el estatuto epistemológico de una posible teología, que se disolvía en cristianismos sucesivos y heterogéneos entre sí: Teoría de los cristianismos (1982). El resultado es una visión que debe considerarse poscristiana y posteológica. Fierro había afirmado que la teología sólo puede ser científica y crítica hasta cierto punto y que su atrevimiento a criticar todo elemento ideológico tiene sus límites. Para él, el cristianismo tradicional tendría que modificar bases tan tradicionales como el carácter absoluto de Jesús de Nazaret o el carácter sacramental de la fe o la condición eclesial y eclesiástica de esta fe». E. Vilanova, «La teología en España en los últimos 50 años», en Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, cit. en 426-427.
43 E. Feil-R. Weth (Hg.), Diskussion zur Theologie der Revolution (München 1969) con bibliografía en pp. 365-373, y (París 1971).
44 K. Rahner, «Zur Theologie der Revolution», en Schriften zur Theologie (Einsiedeln 1972) 568-576.
45 «Küng, plein d’intelligence, de santé, de jeunesse et d’exigence. Il est extrêmement critique... Küng est un exigeant du type révolutionnaire... Küng ne tient compte de rien d’autre que de l’exigence des faits, des textes, de ce qu’ils imposent comme questions et comme conclusions». Y. M. Congar, Journal du Concile I (París 2002) I, 465-466. Después de mostrar su admiración por el coraje, atrevimiento y sentido del riesgo del teólogo suizo afirma que él es más tímido y con una percepción mayor de lo que las maduraciones necesarias exigen tanto en la vida humana como en la Iglesia: «Il y a enfin une question de sentiment extrêmement vif que j’ai des délais nécessaires et de la force d’une patience active. Küng est un peu un impatient. Il en faut. C’est une position dangereuse. Il m’inquiète un peu: d’autant qu’il est si sensible aux réactions protestantes, qu’il réussit et est entouré du prestige du succès, qu’enfin il n’a pas le soutien d’un cadre religieux et régulier. Mais, je crois profondement aux délais, aux étapes nécessaires. J’ai VU que ma conviction étai VRAIE. J’ai vu aussi tant de chemin fait en trente ans! J’ai tellement le sentiment qu’un grand corps comme est l’Église exige un mouvement d’un rythme mesuré» (I, 465-467).
Y recogiendo la opinión de Pablo VI a propósito de Küng añade: «Le Pape a été un peu peiné et déçu. Il disait: Küng est jeune; j’esperait qu’il pourrait être un meneur théologique pour l’avenir. Mais il est sans amour. Il ne pourra être cela. Je trouve cette remarque profonde. Küng est critique, il aime la vérité, mais a-t-il la miséricorde pour les hommes? A-t-il la chaleur et la mesure de l’amour?» (II, 336).
46 Carta de Barth a Bultmann: 20.6.1931, en B. Jaspert (Hg.), Karl Barth -Rudolf Bultmann. Briefwechsel 1911-1966 (1994) 122-127, cita en 127.
47 K. Rahner, en R. Wiser (Hg.), Martin Heidegger im Gespräch (Freiburg-München 1970) 48.
48 Cf. G. Fraile-T. Urdanoz, Historia de la filosofía española (Madrid 1972) 2, 25-27; T. Urdanoz, Historia de la filosofía (Madrid 1985) 8, 502-503; A. López Quintás, Filosofía española contemporánea (Madrid 1970); A. Guy, Los filósofos españoles de ayer y de hoy (Buenos Aires 1966); J. Muguerza-P. Cerezo (eds.), La filosofía hoy (Barcelona 2000); I. Enkvist, Pensadores españoles del siglo XX (Rosario 2005); D. Ródenas de Moya, Pensamiento y ensayo, en S. del Campo-J. F. Tezanos (eds.), España siglo XXI. V. Literatura y Bellas Artes (Madrid 2009) 161200; M. Garrido (ed.), El legado filosófico español del siglo XX (Madrid 2009); A. Heredia Soriano (dir.), Actas de los Seminarios de historia de la filosofía española (1978-), Universidad de Salamanca, que han ido recogiendo y analizando las ideas, instituciones, libros y personas significativos en estos decenios; J. Alemany-X. Quinzá (eds.), Ciudad de los hombres-Ciudad de Dios. Homenaje a A. Alvarez Bolado (Madrid 1999); J. Muguerza-P. Cerezo (coords.), La filosofía hoy (Barcelona 2000); G. Bolado, Transición y recepción. La filosofía española en el último tercio del siglo XX (Santander 2001); A. Pintor, «La filosofía en España», en Historia de la filosofía contemporánea (Madrid 2002); A. Savignano, Panorama de la filosofía española del siglo XX (Granada 2008); F. Vázquez, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990) (Madrid 2009).
49 Unos y otros intentan responder a las preguntas dirigidas a la fe, a las que le nacen desde dentro de ella misma para mejor creer y a las que le llegan de fuera para poder comenzar a creer, seguir creyendo o volver a creer. «L’obligation professionnelle de la théologie et la condition de sa crédibilité est de faire face aux questions les plus radicales de la foi». J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, 2: De l’apparition à la naissance de Dieu (París 2008) 813.
50 Sin otoños e inviernos no hay floración de primavera ni cosechas de verano. «Je suis certain que la foi est la printemps du monde comme l’athéisme en est l’hiver. Mais l’hiver contient toujours le printemps: en janvier les amandiers bourgeonnent». P. Emmanuel, La Face humaine (París 1965) 16. «Os digo ‘Haced perfecta vuestra voluntad’. Os digo: ‘No os preocupéis de la cosecha, sino sólo de sembrar como es debido’». T. S. Eliot, Coros de la piedra, en Poesías reunidas 1909-1962 (Madrid 1964) 171.
51 Is 30,15. «Podrá ser que venga algún día cuando le cante mi gloria y no sea compungida mi conciencia, donde ya cesarán todos los suspiros y los miedos; mas entretanto, en esperanza y silencio será mi fortaleza». Santa Teresa, Exclamaciones 17,6, en Obras Completas (Madrid 1976) 501.
2. TAREAS FUNDAMENTALES PARA EL FUTURO DE LA TEOLOGÍA (1974)
1 Cf. Olegario González de Cardedal, Ética y religión. La conciencia española entre el dogmatismo y la desmoralización (Madrid 1977).
2 He aquí dos lecturas contrapuestas de aquellos acontecimientos: J. Guerra Campos (ed.), Crisis y conflicto en la Acción Católica española y otros órganos Nacionales de Apostolado Seglar desde 1964 (Madrid 1989); A. Murcia Santos, Obreros y Obispos en el franquismo. Estudio sobre el significado eclesiológico de la crisis de la Acción Católica española, Prólogo de J. B. Metz (Madrid 1995). Cf. E. Yanes, La Acción Católica, un don del Espíritu. Reflexión sobre la crisis de la Acción Católica (Madrid 2000) 74-75.
3 Éste es el trasfondo desde el que yo escribo mi libro Elogio de la encina. Existencia cristiana y fidelidad creadora (Salamanca 1973).
4 Fórmula programática en Francia a partir de 1968. Cf. F. Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé (París 2002).
5 Secretariado Nacional del Clero, Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes. Historia de la Asamblea. Discursos. Texto íntegro de todas las ponencias. Proposiciones. Conclusiones. Apéndices (Madrid 1971). Cf. A. Rouco Varela-F. Sebastián Aguilar-J. M. Setién Alberro-O. González de Cardedal, «Estudio teológico-jurídico sobre el Documento de la Sagrada Congregación del Clero», en Iglesia Viva 38 (1972) 133-16.
6 Cf. V. Cárcel Ortí, Pablo VI y España. Fidelidad, renovación y crisis, op. cit., Apéndice III, Documento 33.
7 Cf. J. Iribarren, Documentos de la Conferencia Episcopal Española 19651983 (Madrid 1984). En las páginas 51-54 se da la lista completa de otros documentos de las respectivas comisiones episcopales.
8 El texto de esta homilía junto con los discursos que los tres cardenales Vicente Enrique y Tarancón, Marcelo González y Narciso Jubany pronunciaron en el Club Siglo XXI, de junio de 1978 a junio de 1979, en O. González de Cardedal (ed.), Iglesia y Política en la España de hoy (Salamanca 1980).
9 Todos estos textos en J. C. García Domene (ed.), Documentos de la Conferencia Episcopal Española 1983-2000. I: 1983-1990; II: 1990-1995; III: 19952000 (Madrid 2003).
10 Todos estos textos en J. F. Serrano Oceja (ed.), La Iglesia frente al terrorismo de ETA (Madrid 2001), con un Epílogo de F. Sebastián Aguilar en pp. 791-818.
11 F. J. Carmona Fernández (coord.), Historia del cristianismo. IV: El mundo contemporáneo (Madrid 2010) 9-14, cita en 12.
12 Carta a los obispos de la Iglesia católica del día 10 de marzo de 2009.
13 J. H. Newman, Prólogo de 1877 a Vía Media de la Iglesia anglicana (Salamanca 1955), 59.
14 J. H. Newman, op. cit., 98.
15 Cf. O. González de Cardedal, España por pensar. Ciudadanía hispánica y confesión católica (Salamanca 1984-1985).
SEGUNDA PARTE:
1. LA TEOLOGÍA ESPAÑOLA ACTUAL Y LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA (1963)
1 J. Ortega y Gasset, Obras Completas. Tomo IX 1933-1948. Obra póstuma (Madrid 2009) 125-165. La salida a Alemania y el encuentro con su Universidad ha sido quizá el factor más decisivo de la cultura española en los primeros treinta años del siglo, y luego en el entretiempo de 1950-1970. Para la filosofía además de Ortega son significativos en este orden los casos de Zubiri y de García Bacca. Cf. Diego Gracia, Xavier Zubiri. Biografía intelectual (Madrid 2010); J. M. Ayala, Juan David García Bacca. Biografía intelectual 1912-1938 (Madrid 2004). De manera análoga fue decisivo para la cultura espiritual de Europa el encuentro de intelectuales europeos con la India durante ese mismo periodo. Enumero sólo los nombres de tres personas (alemán, rumano-francés, español) a las que ese encuentro les cambió la orientación de su vida: Rudolf Otto (1869-1937), Mircea Eliade (1907-1986), Raimundo Paniker (1918-2010).
2 J. Ortega y Gasset, Obras Completas. Tomo IX 1933-1948, 130.
3 Íd., 133.
4 Íd., 148.
5 Íd., 162.
6 Íd., 164.
7 Íd., 130.
8 De este texto, que en su versión original abarcaba unas sesenta páginas, publicamos sólo las seis primeras. En el resto hacíamos primero una lectura de la situación teológica española a la luz de la de Centroeuropa, y luego, presuponiendo una futura ley de libertad religiosa, que inevitablemente tendría que haber en España, una vez que se aprobase la declaración del concilio Vaticano II sobre esta cuestión —en el momento en que yo escribía ésta aún aún no se había aprobado— me preguntaba por las responsabilidades inmediatas y de largo alcance que debían asumir los teólogos en el orden intelectual y los obispos en el orden pastoral para hacer frente con dignidad a esa situación nueva. Cf la revista Arbor 217 (1964) 5-52.
9 M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, 430 (México-Buenos Aires 1950).
10 Hch 2,5.
11 «La différence d’attitude, si notre interprétation est exacte, serait en somme entre un enseignement-repetition et une fidelité-recherche». Y. Congar en «Informations Catholiques», aparecido luego en el libro Vatican II. Le Concile au jour le jour (París 1963).
3. LA TEOLOGÍA EN EL POSCONCILIO ESPAÑOL (1988)
1 La historia de la teología española reciente puede verse en H. Santiago-F. Blázquez Carmona, Panorama actual de la teología española (Madrid 1974); O. González de Cardedal, «Situación actual de la teología española», en Salmanticensis 29 (1982) 5-41; Íd., «Cultura, religión y teología en España», en España por pensar (Salamanca 1984) 211-324; A. Barcala, «Die Entwicklung der Theologie in Spanien seit dem II. Vatikanischen Konzil», en TThZ (1980) 318-335, con síntesis en Selecciones de Teología 21 (1982) 141-147; M. Gesteira, «La evolución de la teología en España», en Razón y Fe 211 (1985) 42-57; J. M. Castillo, «La teología después del Vaticano II», en C. Floristán-J. J. Tamayo, El Vaticano II veinte años después (Madrid 1985) 137-172, 168-171; I. Rodríguez, «Introducción a la teología española contemporánea» (1937-1975), en AA.VV., Historia de la teología española (Madrid 1987) II, 659-776.
2 Nos hemos ocupado de estos problemas en El Poder y la conciencia (Madrid 1984); España por pensar. Ciudadanía hispánica y confesión católica (Salamanca 1984).
3 Cf. una visión panorámica en R. García Villoslada (ed.), Historia de la Iglesia en España V (Madrid 1979); J. M. Laboa, Iglesia y religión en las constituciones españolas (Madrid 1984).
4 Cf. G. Alberigo, Les églises après Vatican II. Dynamisme et prospective (París 1981); C. Floristán-J. J. Tamayo, El Vaticano II veinte años después (Madrid 1985); G. Alberigo-J. P. Jossua, La recepción del Vaticano II (Madrid 1987).
5 Esa convicción parece inspirar algunas opiniones romanas respecto de España: según ellas la jerarquía y los sacerdotes españoles no habrían estado a la altura del momento histórico, habrían sido cobardes al no reclamar la presencia del nombre de Dios en la Constitución y la especial presencia de la Iglesia católica. En el fondo era la voluntad de mantener la hegemonía indirecta de la Iglesia católica sobre el poder constituido.
6 Cf. las aportaciones españolas en las actas de la preparación del Concilio.
7 Cf. G. Philips, «Deux tendances dans la théologie contemporáine. En marge du Ile Concile du Vatican», en NRT 85 (1963) 225-238.
8 V. Marrero, Santiago Ramírez OP. Su vida y su obra (Madrid 1971) 296-298. E. Forment, «El pensamiento cristiano-el pensamiento escolástico», en M. Garrido, El legado filosófico actual... 417-430 (donde se citan los textos suyos junto con los de P. Laín, J. Marías y J. L. L. Aranguren con motivo de la polémica en torno a su libro sobre Ortega y Gasset); J. Bosch, Santiago Ramírez, en Íd., Diccionario de teólogos/as contemporáneos (Burgos 2004) 796, donde se ofrece su bibliografía completa, además de una nota bibliográfica, que concluye con B. Fueyo, «Santiago María Ramírez de Dulanto. Una cima del pensamiento tomista», en J. Bosch (ed.), Dominicos que dejaron huella (Madrid 2000) 217-224.
9 Íd., p. 3.
10 Cf. su artículo clásico en este sentido: «La forma como método histórico», en Obras Completas III, 521-527.
11 S. Ramírez, ¿Un orteguismo católico? Diálogo amistoso con tres epígonos de Ortega, españoles, intelectuales y católicos (Salamanca 1958).
12 J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía? (Madrid 1928-1957) 151.
13 Íd., 132.
14 ¿Un orteguismo católico...?, 162.
15 Cf., entre otros, M. Nicolau, «La Sacrae Theologiae Summa», en Universitas Theologia Ecclesia. Volumen Conmemorativo del Centenario de la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto (Oña 1980-Bilbao 1980) I-II (Bilbao 1981) I, 279-282.
16 El mismo Aristóteles afirma que las conocemos definitivamente cuando conocemos su fin. Por tanto ἀρχή y τέλος, germen y plenitud, son igualmente esenciales en una comprensión dinámica de la realidad.
17 La crítica más sagaz y más feroz de ese tipo de teología la ha llevado a cabo A. Fierro. Haciendo a la vez crítica autobiográfica y crítica objetiva ha llevado todo a los extremos y ha enjuiciado «la» teología católica a la luz de esa peculiar forma positivista. Ahora bien, una cosa es rechazar tal tipo positivista de teología, en el sentido negativo del término, y otra rechazar la positividad de la revelación.
18 G. Marañón, Vida e historia (Madrid 1948) 48.
19 Cf. A. Fierro, Teoría de los cristianismos (Estella 1982). El título es revelador del contenido: no hay teología, porque no existe un objeto específico; y no hay una única realidad, perdurable a través del tiempo, que sería el cristianismo, sino formas religiosas que sólo por externas semejanzas se unen entre sí; por ello el plural «cristianismos».
20 Ésta me parece ser la encrucijada en que nos hallamos hoy: hemos llevado hasta el final la ruptura iniciada en 1965. Nos hemos percatado de los límites de lo nuevo, de la validez de lo antiguo en sus formas decantadas, de la necesidad de la herencia, que sólo es posible mediante la creatividad que la descubre. Hemos hecho incursiones en todas las direcciones; hemos agotado todas las genialidades; han pasado, por otro lado, los días de los grandes genios que ya murieron o agonizan. ¿Qué hacer ahora? Comienza la hora del trabajo silencioso, del realismo, de las nuevas síntesis llevadas a cabo con voluntad pedagógica y sin grandes pretensiones. Pasada la erupción de la crisis, creadora en un sentido y destructora en otro, es necesario entrar en la fase de la confianza laboriosa, humilde, ilusionada y creadora.
21 Desde los días del concilio de Nicea, que tiene al joven Atanasio al lado de su obispo Alejandro, los teólogos han sido grandes artífices de textos conciliares. En muchos concilios coincidía en la misma persona el teólogo y el obispo, así en casi todos los de la Patrística. A partir de Trento esos dos papeles se diferenciarán. Los unos preparan los textos y los otros seleccionan, corrigen, consienten y promulgan. La función de la inteligencia es específica de los teólogos; la función del juicio es la específica de los obispos. Discernir siempre fue una operación; enjuiciar fue otra diferente, aunque cada una de ellas esté ordenada, o sea dependiente de la otra.
22La Iglesia del Vaticano II;und Lehrer». Die geistliche Eigenart des Lehrdienstes und sein Verhältnis zu anderen geistlichen Diensten in neutestamentlicher Zeit